*靈修道法*

摘要

東王公與西王母是歷久不衰的神話人物，早已成為人們崇拜與祭祀的神明，從先秦到兩漢時期，二者的神格與神性隨著神仙信仰的崛起與發展，有逐漸擴大的 趨勢，在陰陽五行等思潮的渲染與推動，更加強化其與日月結合的至高形像，增添其掌控宇宙生化的超越神能。這種位高權重的至上神形像，到了道教時期在經典的 創造與註釋下愈演愈烈，被視為是象徵始陽之氣與始陰之氣的宇宙最高主宰，都是「道」演化與變動而成的無上至尊。東王公與西王母在民眾的信仰心理中，早已等 同為天地萬物生化不已的道體，不僅主導陰陽兩氣的和合作用，也支配了人的生死與吉凶禍 福，成為人間最為崇敬的信仰主神。東王公與西王母的信仰傳播一直是結合著日月神話而來，從二方天神擴充到三方天神、四方天神與五方天神等，可以隨著時空方 位的擴充而分化，從陰陽的觀念擴散到五行的系統之中，用以說明宗教信仰的內涵會隨著宇宙圖式的變遷而分化。作為陰陽象徵的東王公與西王母，是在「一陰一陽 之謂道」的氣化觀念下，一直可以保有著日月崇拜的原型，視二者為造化天地與生化萬物的主神，是以類似父親與母親的陰陽相合作用，使宇宙的運行規律得以生生 不已。二元的東王公與西王母的信仰是比五元的五帝，在神話的運用上能有較佳的發展空間，二元的生化作用比五元的生克作用，更為簡單明瞭，直接回到太陽之氣 與太陰之氣的和合上，體驗到創造萬物的二位宇宙至尊大神。

關鍵字：神話、東王公、西王母、伏羲、女媧、五帝、宇宙觀

壹、前言

東王公與西王母是一組並列的神話人物，反映出先民們對空間認知的二元對立結構，在形式上有著明顯「東」與「西」的對峙關係，同時涵藏著「公」與 「母」的兩性分立現象，在內容上則隱喻著「日」與「月」的自然運行規律，象徵著「陽」與「陰」的二種氣化原理。這一組並列的神話人物，絕不是偶然出現的文 化現象，可以說是人們神話思維活動下長期觀念累積而成的信仰模式，帶有著濃厚原始文化操作而來的空間意識與時間意識，顯示出當時人類已具有著抽象性方位的 分辨能力，以及晝夜替代的時間區隔認知，對象徵宇宙運行秩序的存有世界，早已發展出龐大的觀念體系與操作系統。即在古老的神話思維中已逐漸發展出成系統的 宇宙觀念，建立出生活世界與自然環境相應的時空秩序。

東王公與西王公的神話原型，與古代太陽崇拜是有密切的關係，東王公為象徵日出之神，西王母為象徵日落之神，形成了朝日之神與暮日之神的二元對立結 構。或者當日落時正是月升時，也可將東王公與西王母視為是日神與月神對立的二元結構，以東王公象徵太陽神的崇拜，以西王母象徵月亮神的崇拜，是以雙神的對 應模式來表述日月運行的自然現象 1 。與日月交替有關的神話還有另兩組人物，一組是伏羲與女媧，另一組是羿與嫦娥，這三組神話可能存在著相似的原型模式，或者說彼此間的象徵意涵是互通的，是基於相似的思維模式發展出三種不同的神話結構，就其內涵

來說則可能存在著一脈相通的文化意識。

東王公與西王母是歷久不衰的神話人物，早已成為人們崇拜與祭祀的神明，從先秦到兩漢時期，二者的神格與神性隨著神仙信仰的崛起與發展，有逐漸擴大的 趨勢，在陰陽五行等思潮的渲染與推動，更加強化其與日月結合的至高形像，增添其掌控宇宙生化的超越神能。這種位高權重的至上神形像，到了道教時期在經典的 創造與註釋下愈演愈烈，被視為是象徵始陽之氣與始陰之氣的宇宙最高主宰，都是「道」演化與變動而成的無上至尊。東王公與西王母在民眾的信仰心理中，早已等 同為天地萬物生化不已的道體，不僅主導陰陽兩氣的和合作用，也支配了人的生死與吉凶禍 福，成為人間最為崇敬的信仰主神。

1 葉舒憲、蕭兵、鄭在書，《山海經的文化尋蹤－「想像地理學」與東西文化碰觸》，湖北武漢：湖北人民出版社， 2004 ），頁 811 。

貳、神話之間的流變關係

東王公與西王母的對立，應該是進入到父系社會以後發展出來的男女二元結構，以「公」與「母」形成對稱的關係。根據出土的商代甲骨卜辭，有一些有關祭 祀「東母」與「西母」的記載，學者推測「東母」是指日神，「西母」是指月神，都稱為「母」，是保留了母系社會時代的大母神或原母神崇拜 2 。 此時已有空間「東」與「西」的分判，象徵畫夜運行的日神與月神則統稱為「母」，是以母性的生命形像來指稱宇宙生生不已的超越性神明。日神與月神的「東」與 「西」的分別，也可能與其祭祀的場地有關，祭日在於日出的東方，祭月則在於日沒的西方，其祭祀儀式是相當講究。這種祭祀日神與月神的儀式到了周代仍被保留 下來，甚至還擴大了其空間的對比觀念，如《禮記‧祭義》的記載如下：

郊之祭，大報天而主日，配以月。夏后氏祭其闇，殷人祭其陽，周人祭日以朝及闇。祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以制上下。

祭日於東，祭月於西，以別外內，以端其位。日出於東，月生於西，陰陽長短，終始相巡，以致天下之和 3 。

日神與月神可以說是原始社會盛極一時的崇拜，也綿延不絕地傳承下來，到了夏商周三代依舊是相當重要的宗教祭祀活動。日神與月神崇拜不是對立式的各自 獨立發展，是與太陽東升西落的晝夜遷移有密切的關係，將光明與黑暗緊密地連接在一起，在白天祭拜太陽，或在夜晚祭拜月亮，其目的是一致的，深信其自然的神 聖力量能有助於萬物的生長與復甦，人們以祭祀的儀式活動，來強化人與自然和諧相處的生態環境。

「東母」與「西母」象徵了宇宙造化與創生的兩個生命源頭，「東母」主司日之所出，象徵「生」的本原，「西母」主司日之所入，象徵「死」的本原「生」 與「死」不是斷絕性的對立關係，是有如晝夜循環不已的陰陽變化現象，「東母」是陽日的象徵，「西母」的陰月的象徵，雙方是處在「終始相巡」的替代變遷之 中，能達到「致天下之和」的自然和諧秩序。東母」與「西母」應該是較為晚出的詞彙，在空間觀念尚未成型之前，另有較為素樸的神話之名，根據《山海經》的記 載，生日之母與生月之母各有其神名，即「東母」在神話中稱為「羲和」，「西母」稱為「常羲」，如〈大荒南經〉曰： 東南海之外，甘水之閒，有羲和之國。有女子名曰義和，方日浴於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日 4 。

又〈大荒西經》曰： 有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之 5 。在神話中 生日的羲和與生月的常羲都是帝俊的妻子，帝俊象徵的是宇宙中主宰日月的最高神，以後代的夫妻形象來重新建構至上神與日月神之間的屬從關係。此時日月仍以女 神的形態出現，進而聯想出東母生十日與西母生十二月。「十日」與「十二月」，可能與天干、地支等古老歷法有關，但是在十日的神話下，發展出羿射日與嫦娥奔 月的新神話。羿是後出的英雄崇拜，是重新維持人間生活秩序的神明，如《山海經》的〈海內經〉曰：帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱 6 。

2 丁山，《中國古代宗教與神話考》（上海：上海文藝出版社， 1988 ），頁 72 。

3 《十三經注疏－禮記》（台北：藝文印書館， 1982 九版），頁 812 。

4 《山海經箋疏》（台北：台灣中華書局， 1982 台五版），卷十五頁 5 。

5 同註釋 4 ，卷十六頁 5 。

6 同註釋 4 ，卷十八頁 7 。

又《淮南子‧本經訓》曰： 逮至堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、脩蛇，皆是民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶水之上，繳大風於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷脩蛇於洞庭，禽封豨於桑林，萬民皆喜，置堯以為天子 7 。

這兩則已是自然神話與社會神話的結合，與羲和、常羲等純粹解釋自然現象的神話是大不相同的，不是用來表達人們對日出與日落的神話體驗，已進入到後代 的社會生存結構之中，重視的是征服自然與重新維護生存的神人，如羿是帶有使命下降人間的神，是帝俊的使者，已非帝俊的妻子。「彤弓素矰」象徵的是羿征服自 然的工具，這是上古時代偉大的工具發明，羿成為善射的英雄，為人們消除來自於自然的民害，扞禦社會與自然的和諧生存環境。這種除害神話，歌誦的對象已不單 純是超越的神人，往往也是帶有人性的英雄，甚至成為「萬民皆喜」的侯王，突顯出人自身的巨大力量與堅強意志 8 。

羿是天神，也被視為是有窮國的君王，再配上以嫦娥為妻，發展出奔月的神話。嫦娥神話或許是源自於常羲神話，消失了其為生月之母的形像，而是在王與后的衝突中，形成了人升月的神話人物。有關嫦娥的神話較為晚出，已在西王母神話之後，如《淮南子‧覽冥訓》曰：

譬若羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月。悵然有喪，無以續之9 。

姮娥即嫦娥，在神話中是結合羿神話而來，將射日英雄與奔月后妃聯想在一起，寓意著日與月的陰陽對立情境，擴充到男與女的夫妻關係上。此組神話人物雖 然較為晚出，仍是緊扣著太陽與月亮而來，與「東母」、「西母」等神話是可以串連在一起，顯示出人們相當重視日與月運行的陰陽秩序，進而將「東」與「西」等 同為夫妻的對應之位，如《禮記‧禮器》曰：「大明生於東，月生於西，此陰陽之分，夫妻之位也 10 ）。」在如此的意識形態下，「東母」與「西母」也可能隨之發展為「東公」與「西母」的對稱關係。

由於古代神話常將神人視同為人間帝王，將「東母」與「西母」稱為「東王」與「西王」，或「東皇」與「西皇」等，以東皇來指稱朝日之神，以西皇來指稱 暮日之神，比如《楚辭》中有「東皇」、「西皇」等辭，在〈九歌〉中有「東君」、「東皇太一」等神，都與太陽崇拜有關，「東皇太一」則是從太陽神提升為象徵 「天」的至上神，已成為兼攝宇宙與社會許多職能的最高神 11 。在〈離騷〉中有「西皇」之辭，是與「東皇」相對的神明，已有不少學者判定「東皇」就是「東母」，演變成後代的「東王公」，「西皇」就是「西母」，演變成後代的「西王母」。認為「東母」原是女性的日神，是母系氏族農耕時代的產物 12 ，隨著後代父系王權的建立，或稱東帝、東皇、東君等，都與東方的太陽神崇拜有關，形成象徵男性的日神。「西母」則仍保留著女性的月神形像，雖然稱為西皇、西王等，延續著大母神的信仰，慣稱為西王母。

「東母」與「西母」是比較簡單的二元空間觀念，尚未有「南母」與「北母」的加入，形成複雜的四元空間觀念。或者說，東母西母觀念是比四方位空間意識更為原始的二方位空間意識的遺留物 13

根據《太平御覽》卷七十八引《風俗通》的女媧神話，被視為是創造人類的始母神，所謂「女媧摶黃土作人」，是指大母神親手以自然物來創 造人類，這是較為素樸的神話原型，視女媧為創造人類與萬物的至上神，如《說文解字》曰：媧，古之神聖女，化萬物者也 15 。

女媧被視為是化生萬物的最高女神，也是創生人類的神性母親。此種與創 世有關的神話應為女媧最初的原型，大約肇始於新石器時代初期，相當於母系氏族社會中後期 16 ， 關注人類起源與氏族起源等文化現象，發展出母神造人的神話結構，此時尚未有兩性生殖的認知，仍停留在自然崇拜或圖騰崇拜的信仰情境，是建立在生殖崇拜之前 的文化氣氛之中，以黃土造人是較原始的構思，也顯現出當時製陶技術也已萌芽。女媧是繁衍與生育人 類的大母神，但是與後出生殖崇拜無關，是採單性的方式，配合自然現象來化生人類與萬物。

7 高誘註，《淮南子》（台北：藝文印書館， 1974 三版），頁 209 。

8 劉城淮，《中國上古神話通論》（雲南昆明：雲南人民出版社， 1992 ），頁 394 。

9 同註釋 7 ，頁 175 。

10 同註釋 3 ，頁 471 。

11 鄭志明，《宗教神話與崇拜的起源》（台北：大元書局， 2005 ），頁 78 。

12 蕭兵，《楚辭新探》（天津：天津古籍出版社， 1988 ），頁 157 。

13 葉舒憲，《高唐女神與維那斯》（北京：中國社會科學出版社， 1997 ），頁 71 。

14 楊利慧，《女媧神話與信仰》（北京：中國社會科學出版社， 1997 ），頁 29 。

15 段玉裁，《說文解字注》（台北：蘭台書局， 1977 五版），頁 623 。

16 陶陽、牟鐘秀，《中國創世神話》（台北：東華書局， 1990 ），頁 27 。

女媧的大母神形像，初期是無「東母」、「西母」之別，也可以不與日月崇拜相互結合，直接訴諸於創生萬物的母性力量。女媧神話的轉變大約是進入到父系 社會後伴隨著伏羲神話的形成，開始有父神與母神的對立結構，聯結天地的空間概念，遂有天父與地母的二元關係，再添入與日月有關的東西概念，就自然形成東公 與西母的相伴神組。女媧的神性轉變與社會結構的變遷有密切關係，隨著氏族社會的蓬勃發展，從母系社會延伸

到父系社會之時，女媧逐漸從大母神演變成文化英雄神。根據《淮南子‧覽冥訓》的記載，女媧挽救了一場天地的大災難，所謂「女媧鍊五色石以補蒼天，斷 鼇足以立四極」等種種行為，顯示出女媧有著一系列重建宇宙自然秩序的豐功偉業，協助人們得以安居樂業，女媧神話可以視為是上古母系社會的創始者與維護者的 象徵 17 。女媧從始母神擴充到文化英雄神，更加強化其為宇宙大神的信仰地位，不僅創生人類，還要為人類維持自然 的和諧。

進入到父系社會後，女媧的神話有逐漸沒落的趨勢，當將女媧設定為創造婚姻制度的女神時，女媧神性也就開始附屬在男性大神之中，成為兩 性生殖崇拜下的信仰神，視女媧為好合男女的媒妁之神，是有了家庭婚姻制度後才賦以的神話角色。雖然此時女媧仍關注人類生殖繁衍的現象，卻 不能完全靠自身的力量，還要配合男性大神伏羲的造化力量。在神話中女媧與伏羲的關係，從兄妹演變為夫妻，也正象徵著從母系社會進展為父系 社會。根據唐代李冗《獨異志》的記載，伏羲與女媧等兄妹，為了繁洐與滋生人類而結為夫妻。這是一種神話的象徵與譬喻的說法，在母系社會沒有婚姻制度也就沒 有夫妻觀念，所謂兄妹與夫妻的認知都是後代有了家庭與婚姻制度後，添加進來的概念。從兄妹變成夫妻顯示人間開始重視男女兩性之別，神界的大神也有了「公」 與「母」的對峙結構，象徵人類的生殖關懷，不能單靠女神，也要仰賴相對的男神。

伏羲是較為晚出的神話人物，其功績與女媧相比是要稍遜一籌，無法 加上造人與補天的創世神話，遂集中在文化創造的英雄形像上，最著名的 是伏羲始作八卦之說 18 。伏羲或稱包犧氏，據《周易‧繫辭下》的記載，是先於神農氏與黃帝堯舜氏等的文化英雄，如曰：古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德， 以類萬物之情 19 。

伏羲象徵的是早期人類觀察天地萬物而來的類比能力，能從自然的物象中掌握到概括性的類化原則，從二方空間（二儀）擴充到四方空間（四象），再延伸到 八方空間（八卦），擴大了人們在宇宙空間中的思維能力，可以從己身來揣度萬物的特性，也可以從萬物的特性來確立生命存有的法則，領悟到人與天地合德的生活 原理。伏羲是提高人們類比能力的神話象徵者，能以類化的八卦圖象與語言或文字意象，來進行更為抽象的類比推 理，達到「以通神明之德」的感知境界。伏羲可以視為是人類特有類比邏輯的神話創造者，能以萬物的自然形象提昇到較高的概括與抽象水平的思 維能力 20 。

伏羲可以代表人們意識空間存有的神話人物，進而也成為象徵空間的神話性神明，被視為是象徵東方的至高神，如《淮南子‧天文訓》謂「東方木也，其帝太皞」的「太皞」，在秦漢之際已被視為即是伏羲 21 。如高誘注《呂氏春秋‧孟春紀》曰：

太皞，伏羲氏，以木德王天下之號。死，祀於東方，為木德之帝 22 。 這是與後代五行觀念結合下的神話，伏羲為五方五帝中的東方木德之帝， 即後代所謂的木公或東王公。伏羲神話與東王公神話的結合，應是極為晚出的神話，大約是在戰國時期以後發展出來的綜合性觀念，將有些民族崇 敬的伏羲神納入到五帝信仰之中，等同於東方木德之帝。太皞與伏羲等神名，都與太陽神崇拜有密切的關係，就造字的內涵來說，具有著象徵太陽 光明盛大之義，是以太陽神的形像成為民族的始祖大神 23 。

17 張振犁，《中原古典神話流變論考》（上海：上海文藝出版社， 1991 ），頁 57 。

18 王小盾，《神話話神》（台北：世界文物出版社， 1992 ），頁 140 。

19 《十三經注疏－周易》（台北：藝文印書館， 1982 九版），頁 166 。

20 鄧啟耀，《中國神話的思維結構》（重慶：重慶出版社， 1992 ），頁 178 。

21 袁珂，《古神話選釋》（台北：長安出版社， 1992 ），頁 64 。

22 高誘注，《呂氏春秋訓解》（台北：台灣中華書局， 1975 ），卷一頁 1 。

23 何新，《中國遠古神話與歷史新探》（黑龍江哈爾濱：黑龍江教育出版社， 1988 ），頁 53 。

伏羲在文獻上有許多異名，如庖犧、包犧、宓犧、虙戲、炮犧、伏戲、包羲、伏犧等，應是同音異字的記錄，象徵東方新生的太陽，光明將重新再現，是宇宙 萬物生長的起點，孕育著新的生命活力。伏羲神話的流傳可能相當久遠，其象徵的意涵較為紛歧，到了司馬貞的《補史記‧三皇本紀》有較完整性的敘述：大皞庖犧 氏，風姓，代燧人氏繼天而王。母曰華胥，履大人之跡於雷澤，而生庖犧於成紀，蛇身人首，有聖德。

司馬貞將女媧視為與伏羲同為風姓民族的始祖神，如續曰：女媧氏，亦風姓，蛇身人首，有神聖之德。代宓犧立，號曰女希氏。

無革造，惟作笙簧，故易不載，不承五運。一曰女媧亦木德王。蓋宓犧之後，已經數世，金木輪轉，周而復始，特舉女媧以其功高而

充三王，故頻木王也 24 。

由以上的記載，可以推知，伏羲與女媧是同一民族不同時期的信仰主神，至於先後則可能有傳承上的誤差，究竟是伏羲在前，還是女媧在前，已難 考辨。或者說女媧神話原本先於伏羲神話，卻因伏羲神話的流行而再度確立其信仰地位，將女媧列在伏羲之後，或者與伏羲並立。

伏羲與女媧是有著神話的相似性，第一、同為風性，第二、同為蛇身人首，第三、都有神聖之德。二者可能是同一民族不同時期的神，卻在神 話中被混合為兄妹或夫妻的關係，到了漢代的石刻畫像與磚畫像中，伏羲 與女媧以聯體並立的二皇形象出現。在這些漢墓畫像中，伏羲與女媧多為 人頭蛇身或龍身，尾部成交尾糾纏狀，顯示二神雖然分立為二，卻是合而 一體。此圖像有兩種表現形式，一種是伏羲與女媧分別手捧太陽與月亮，

另一種是伏羲與女媧分別手執規與矩。由以上可以得知，伏羲與女媧應是以蛇或龍為圖騰的民族所崇奉的始祖神，此一族群也盛行日月崇拜，視伏羲為日神， 視女媧為月神，象徵日月的陰陽交替來滋長萬物，也以男神與女神的交合來象徵天地的開闢。伏羲執規是畫圓的工具可以用來象徵天，

女媧執矩是畫方的工具可以用來象徵地，顯示伏羲與女媧是主宰天地的神明。或者將二者視為是創造規矩的文化英雄，甚至被尊奉為建築業的祖師爺 25 。

伏羲與女媧是一組同姓的民族神，可以用來象徵對立的天神與地神，或者是象徵日神與月神，顯示宇宙大神可以一分為二，但是二神不是分離，是能陰陽交合為一，在方位上伏羲與女媧各自位於東西兩位，或稱為「木位」與「金位」，由於日月與天地的時空運轉，在「金木輪轉」下，

位於金位的女媧也可以轉為木王，顯示出空間性的定位只是一時，用來說 明合二為一的運行規律。從二神分立的關係來看，伏羲與女媧已帶有東王 與西王的配屬關係，但是由於在神話的流傳過程中，女媧與西王母是有著 相當大的出入，不宜將這兩組神話人物等同為一，從漢代的畫像來看，這 兩組神話人物應是相互並行的兩套不同信仰系統。主要是從神話的立場來 說，可以明顯地區分出女媧是女媧，西王母是西王母，二者在形像與內涵

上差異甚大，各自有其神話的傳說系統 26 。

有關西王母的神話形像，主要是根據《山海經》，顯示出西王母也是人獸合體的女神，但是與女媧的蛇身人首是大有出入，如〈大荒西經〉曰：

西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母 27 。

24 《補史記》見於《武英殿本史記三家注》（台北：漢京文化公司， 1981 ），頁 1365 。

25 詹鄞鑫，《神靈與祭祀－中國傳統宗教綜論》（江蘇南京：江蘇古籍出版社， 1992 ），頁145 。

26 陸思賢，《神話考古》（北京：文物出版社， 1995 ），頁 108 。

27 同註釋 4 ，卷十六頁 6 。

「人面蛇身」與「人面虎身」，應是兩種不同圖騰崇拜下的神明，女媧是 屬於蛇或龍圖騰民族的信仰大神，西王母則是虎圖騰民族的信仰大神。

在地理上也可能是一東一西，比如古代以青龍象徵東方，以白虎象徵西方。女媧或許是東方民族的信仰大神，西王母則可能是西方民族的信仰大神，彼此間原 本是互不相關的神話系統，直到秦漢大一統政治的形成，二者由於信仰性質的相近，才有逐漸合流的發展趨勢。若純從神的造型來說，西 王母有相當明顯獸神的外貌，即「戴勝，虎齒，有豹尾」等，此形象在《山海經》的其他篇章也有類似的記載，如〈西次三經〉謂西王母為「豹尾虎 齒而善嘯，篷髮戴勝，是司天之厲及五殘」，〈海內北經〉謂西王母為「梯几而戴勝杖，其南有三青鳥，為西王母取食」等，一再顯示出西王母是人 獸合形的女神，是屬於圖騰崇拜時期的神話。在神話中特別強調西王母「戴勝」的形像，是指在亂髮中插著玉勝，所謂玉勝是指織布時捲絲的工具，轉而成為頭髮的 裝飾品，顯示此一民族在圖騰崇拜時期已有了養蠶織衣的文化活動。

此一時期的西王母是日神與月神尚末分化的西母信仰，是主宰宇宙日月運行的大母神，是位於西方主持日落與月出之神，是司理日月所入的王母，或稱為西皇，是帶有著西方太陽神的崇拜內涵，直到後代男女對偶神的形成，西王母才轉為專職化的西方月神 28 。由於西王母是主司日月的大神，遂有象徵太陽圖騰的三青鳥為其取食。三青鳥或作三足烏，是象徵太陽的神鳥，發展出象徵南方之位的朱雀形象，以為赤鳥是兆示豐收與季節變化的神鳥，可以成為穀物的豐兆之神，甚至是穀物豐收的根本原因 29 。

西王母信仰在進入到農耕時代，也以與日神等同的形象，帶有著促進萬物繁殖的神性作用。西王母有如太陽孕育萬物的作用，也有如月亮而有刑殺 萬物的信仰內涵，如前引文所謂「司天之厲及五殘」，隨著太陽的隱沒與月亮的升起，在秋冬的季節中萬物也隨之蕭條與死亡。西王母同時具有著 主生育與刑殺的兩面作用，顯示天地與日月是有一定的生死運行規律。

28 蕭兵，《楚辭與神話》（江蘇南京：江蘇古籍出版社， 1987 ），頁 441 。

29 何根海，〈射日、逐日的文化詮釋〉（《東方叢刊》 1997 年第 1 、 2 期， 1997 ），頁 27 。

在神話中常以赤鳥或三足烏等作為象徵太陽的圖騰，以羊、虎、免、蟾蜍與九尾狐等作為象徵月亮的圖騰。當西王母以單一神形態出現時，實際上是兩性同體的宇宙大神，日本學者小南一郎稱之為「絕對的西王母」，引用大量漢代的畫像磚、畫像石與銅鏡畫像等來作為證據與論述 30 。

所謂絕對的西王母，是指西王母原是全能的創造者與絕對者，是合日月、東西與男女等宇宙二要素完備於一身，是二元空間觀念尚來形成之前的一元性造物 者，將二元世界統攝於一身之中，顯示此時已有二性的認知，卻是採同體的方式合而為一。在某些漢代的畫像中，西王母是採單一神的方式位於宇宙的核心，周圍有 象徵太陽的飛鳥與三足烏等，以及象徵月亮的兔與蟾蜍等。如鄭州出土的漢代畫像磚，畫有位於山上的戴勝西王母，前有兔，其下有九尾狐，背後有飛鳥，及有三足 烏停在手臂上的女性侍者。又如河南出土的漢代畫像磚，有西王母立於山岳上，其左右有三足鳥與九狐尾 。

類似的圖像也出現在畫像石上，如山東省武梁祠西壁畫像石，西王母端坐正中，兩側有羽人、玉兔、蟾蜍、人首鳥身者等 31 。

西王母是合日月意象於一身的神，同時在空間上統合了東西意象，即西王母涵蓋了東西兩個方位，即西王母不只是西方之神，也同樣是東方之神，早期是以左 青龍右白虎來代表東西兩方位，在漢代的西王母畫像上，有的將西王母安坐在龍虎座上，左為龍頭，右為虎頭。如四川省彭山一號石棺，中間刻畫西王母坐於龍虎座 上，左側有三足烏，左下有九尾狐，右有蟾蜍 32 。四川地區出土的漢代西王母畫像，除了一般常見的憑几而坐外，會在座位兩旁，畫有表東方的青龍頭，與表西方的白虎頭，西王母就坐在象徵東西的龍虎之上，顯 示西王母不只統理西方，也宰制了東方，或 者說明宇宙大神是超越出空間方位的限制。這種空間方位的認知是較為後期形成的，在早期的西王母信仰，是不分空間，也不分男女相，是沒有對立觀念下的信仰存 有。但是隨著後代空間認知能力的擴大後，在二元的區 分下，西王母已難再延續其兩性共具的混沌意象，其原有的絕對性機能被 切割了，

比如由日月雙神轉為單一的月神，從東西雙向的跨空間大神，轉為純西方之神，也從無男女像的兩性同體，轉為女性形像的陰神 33 。

30 小南一郎，孫昌武譯，《中國的神話傳說與古小說》（北京：中華書局， 1993 ），頁 98 。

31 《中國畫像石全集第一卷》（濟南：山東美術出版社， 2000 ），頁 29 。

32 《中國畫像石全集第七卷》（濟南：山東美術出版社， 2000 ），頁 116 。

33 王志強，〈西王母神話的原型解讀及民俗學意義〉（《青海民族學院學報》 2005 年 1 期，2005 ），頁 113 。

伏羲原本也是跨越男女相的大神，在母系社會中可以是女神形像，進入到父系社會後，伏羲成為文化英雄的始祖神，另以女媧作為與其匹配的 對偶神。西王母恰巧與伏羲神話相反，當逐漸轉為象徵月亮、西方與女性的陰神形像時，人們很自然地另立出象徵太陽、東方與男性的東王公。

東王公的陽神形像必然會與伏羲有相當高的重疊性，但是由於有關東王公的神話記載太少，一般只強調其與西王母對立的陰陽關係，如後漢趙曄的《吳越春 秋‧勾踐陰謀外傳第九》謂：「立東郊於祭陽，名曰東皇公。立西郊以祭陰，名曰西王母。」或者如《神異經》謂有隻大鳥東覆東王公，西覆西王母，二者的關係 是：「王母欲東，登之自通，陰陽相須，唯會益工。」

還是從陰陽的觀念來區別東王公與西王母的神性，但是也重視彼此間的陰陽調和，以東王公與西王母的東西相會，在彼此互訪與感通中促進宇宙氣化交感的和諧秩序 34 。

東王公實際上是從西王母信仰內涵切割出來，將原本兩性共具的合體性質加以分裂為二，形成太陽與月亮的信仰對立，東西方位的對立，以及王公與王母的對 立，西王母不再是全能的大神，是以陰性的形像來與東王公相互匹配。東王公表面看起來神性相當崇高，卻無法脫離西王母而獨立存在，必須時時相應於西王母，維 持左右相對應的平衡關係。根據漢代畫像，二者經常以東西配置的相對形態而出現，強化彼此相互依存的作用關係。

如山東省沂南漢墓中室八角立柱，東面上方刻畫東王公懷抱琴形狀，西面上方畫西王母拱手狀，二者皆端坐於山字形山峰頂的瓶狀高座上 35 。

又陝西省離石馬茂莊二號墓前室南壁右側，上部畫東王公與西王母相對跽坐於各自的天柱懸圃之上，下部畫有上行飛升的車騎隊伍，象徵彼此的相互往來 36 。

34 魏光霞，〈西王母與神仙信仰〉，收入鄭志明主編，《西王母信仰》（嘉義大林：南華管理學院， 1997 ），頁 274 。

35 同註釋 31 ，頁 170 。

36 《中國畫像石全集第五卷》（濟南：山東美術出版社， 2000 ），頁 183 。

在離石馬茂莊四四號墓前室南壁右側，則畫有東王公與西王母會晤的場景，左側的西王母向右執杯作相邀狀，右側跽坐的東王公抬手作 相讓狀 37 。

隨著人類認知能力的增強，一元性的混沌大神也必然隨著空間的切割不斷地分化，不僅一分為二，甚至可以切分為四，切分為八，甚至轉化為無數的至尊神 明。在戰國時代的銅鏡在空間的認知上已相當多元，比如已有四獸鏡，以四獸象四方，到了漢代銅鏡，不僅有四方神獸，還有與之對應的二神或四神。二神主要是以 東王公與西王母，以二神來統治四方。如漢代「龍氏神人龍虎畫像鏡」，紋飾分為四區，兩區為神人，主神為東王

公、西王母，旁各自有二侍，另相對兩區分別為青龍與白虎，其外有一周銘文曰：「龍氏作竟自有道，東王公，西王母，青龍在左，白虎居右，刻治今守悉皆在，大吉 38 。」空間雖然可以分成整齊的四方，但是其基本的內涵，實際在東西兩方中即已完備，可以用東王公與西王母來涵蓋人們一

切諸神。又如「袁氏神人龍虎畫像鏡」，在構圖上大致與前鏡相似，其外區銘文曰：「袁氏作竟真大巧，東王公，西王母，青龍在左，白虎居右，山人子喬、赤踊子，千秋萬歲不知老，渴飲玉泉飢食棗 39 。」人們祭神祈福的對象可以不必大多，有象徵東西與陰陽的東王公與西王母就足夠了。

37 同註釋 36 ，頁 206 。

38 孔祥星，《中國銅鏡圖典》（北京：文物出版社， 1992 ），頁 441 。

39 同註釋 38 ，頁 443 。

參、神話的空間象徵意涵

一分為二，是最簡單與最基本的空間分割模式，顯示出宇宙萬物都具有著二重的對立結構，如天與地的對立，日與月的對立，晝與夜的對立，還有公與母或男 與女的對立，進而發展出男神與女神並立的信仰情境，將原始合體的一神加以分裂為二，以二神來象徵宇宙的二元分化，分出代表 各別機能的陽神與陰神，但是此二神不能處在相互分裂的狀態中，最終的目的是要合二為一，將分立的二元再度統合為整體的一。東王公與西王母雖是二神，卻是一 組不能分割的合一神。「分」是由於觀念認知的分化，是在理性的引領下從混沌中走出，「合」則是源自於感情信仰的認同，是 在感性的需求下重回精神上的統合境界。從外在形式來看，神的形像是一分為二，從內在意涵來說，神的作用是合而為一，將東王公與西王母合致並祀，可以象徵宇 宙陰陽秩序的重新整合。

一分為二後，空間的再度劃分有兩個走向，第一種是一分為三，第二種是二分為四，再將這兩種走向整合起來，形成了第三個走向，即一分為五，此即神話三 神、四神與五神等興起的思想脈絡。所謂一分為三，是在一分為二的同時，不僅確立了左右兩端，也形成中的方位，即構成左中右的三方空間，發展出易經所謂的 「三極之道」，肯定三極是宇宙化育的主要作用 40 。在兩的對立中，參同時也形成，即參端與兩端同樣重要，甚至比兩端更重要，如《逸周書‧武順》曰：「人有中曰參，無中曰兩，兩爭曰弱，參和曰強。」又《逸周書‧常訓》曰：「疑意以兩，平兩曰參。」

認為參比兩更具有整合的作用，在《管子‧樞言》對三元的宇宙觀有較詳細的描述：

凡萬物陰陽，兩生而參視，先王因其參，而慎所入所出。以卑為卑，

卑不可得，以尊為尊，尊不可得，堯舜是也 41 。

從萬物的陰陽變化中可以得出一種創生的原理，即「兩生而參視」。所謂「兩生」是自然原則，萬物存有的客觀原理，必然有著相互對立的兩端屬 性，即有大小、高低與尊卑等兩兩分化。所謂「參視」是能在對立的兩生中加入自我主觀性的體會，整合出「三」的認知，即從不執著於兩端中來建構出中的認知， 比如針對人事的尊卑，可以從「以尊為尊」與「以卑為卑」的兩生中，意識到尊卑不可得的第三方。此第三方是抽象性的認知， 在早期的神話思維即已逐漸形成，從兩神發展成三神。

40 龐朴，《一分為三－中國傳統思想考釋》（廣東深圳：海天出版社， 1995 ），頁 98 。

41 楊家駱主編，《增補中國思想名著第十三冊管子校正》（台北：世界書局， 1973 ），頁 65 。

　神話中的三神有較素樸的說法，如《山海經》有「一身三首」、「三頭」、「三面」、「三身」等，即〈海外南經》曰：「三首國，其為人一

身三首。」〈海內西經〉曰：「其上有三頭人。」〈大荒西經〉曰：「有 人焉，三面。是顓頊之子，三面一臂，三面之人不死。」〈海內經〉曰：

「帝俊生三身。」〈大荒南經〉曰：「有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之國。〉以上神話的說法較難以想像，無法具體性的理解，山東省沂南漢

墓墓門東立柱畫像中，出現了較為特別的圖像，伏羲與女媧均為人首蛇身，伏羲右側一矩，女媧左側一規，其後一人以雙臂緊抱著伏羲與女媧 42 。

又河南省南陽唐河針織廠畫像石，也有類似的圖像，伏羲與女媧，皆人首蛇身，手中各執一物，相向而立，中有一人雙手抱蛇軀 43 。此第三者是那 個神話人物呢？何新直指此人就是「黃帝」，謂黃帝的神性是與伏羲相近，也被視為是創造宇宙天人的神，如《淮南子‧說林訓》曰：「黃帝生陰陽。」

視黃帝為宇宙的始元，是日月的創生者，進而從一神向三神分化，發展出一身三首的神話，形成了三位一體的特殊神觀 44 。

黃帝是創造日與月的一，也可視為與日月和合的三，即一分為三，同時也能合三為一。黃帝可能是比伏羲與女媧較為晚出的始祖神，卻能後來 居上，處於統合兩端的抽象中央之位，將黃帝推到宰制宇宙的最高神位，如《淮南子‧覽冥訓》曰：

黃帝治天下而力牧，太山稽輔之。以治日月之行，律治陰陽之氣，節四時之度，正律歷之數。 45 。

這已是被人文修飾過後的神話，將創造宇宙的大神轉而為制定曆法的人王，也將神話中的東母羲和與西母常羲視為是專為黃帝占日與占月的官，

如《世本‧作篇》曰：「黃帝使羲和占日，常羲占月。」《呂氏春秋‧勿躬》也有類似的說法曰：「羲和作占日，尚儀作占月。」

42 同註釋 31 ，頁 134 。

43 南陽漢畫館，《南陽漢代畫像石刻續編》（上海：上海人民美術出版社， 1988 ），第 59 圖。

44 同註釋 23 ，頁 68 。

45 同註釋 7 ，頁 167 。

回到神話的內涵， 是說黃帝是統治日月與陰陽之宇宙主宰，與東母、西母構成三位一體的形像，雖然神話人物有三，卻都是宇宙之母的化身。

同理黃帝、伏羲、女媧等關係雖是三神，也是一體。

此三神都是屬於龍圖騰民族共同信仰的大神，崇拜伏羲與女媧的風姓 是龍圖騰民族，崇拜黃帝的十二姓民族也是龍圖騰民族 46 。

同一民族間宇宙大神的重新組合是必然的趨勢，崇拜黃帝的族群可能是較為晚出的龍 族，卻因其政治勢力的擴充，成為統一龍族的大族群，其至上神也後來居 上，在伏羲與女媧合體的神觀中取得抽象的中央之位，強化黃帝作為宇宙 氣化或道化的神聖地位，有如《莊子‧大宗師》曰：「黃帝得之，以登雲 天。」黃帝從民族的始祖上升為宇宙的始帝，還能插入到伏羲與女媧之間，成為統合日月的宇宙最高神，是生陰陽的始元之神 47 。伏羲與女媧是陰陽

相生的「兩」，加入黃帝可以成為和合的「參」，緩和兩端對立的衝突情境，擴充贊天地化育的造化之道。黃帝即是宇宙之道的化身，不僅能合二為一，也能合三為一，本身雖是中位的三，卻是平衡兩端的一，以三來統整兩端成為大體的一。

隨著後代各民族間信仰的相互流傳下，不同民族的神話也可能重新整合在一起，原本虎圖騰民族的西王母與龍圖騰民族的伏羲、女媧等，整合 為三神的新神話。如山東省滕縣城關畫像石，將伏羲與女媧列於西王母兩 側，人首蛇尾相交一起，伏羲位左執矩，女媧位右執規。山東省滕縣王開

畫像石，伏羲、女媧人首蛇身，手執規矩，分列於西王母兩側 48 。在此圖像中大約可以看出伏羲與女媧的神性是往下降落，似乎不是與西王母平起 平坐，轉而為西王母的陪祀神，雖是三位，卻不是一體，可見，西王母的神格是在伏羲與女媧之上，是以相對的二神是來抬高一神的神聖地位，如

山東省另出土的畫像石，在西王母兩旁的伏羲、女媧雖然是人身蛇尾交盤在一起，雙方執的卻是便面，與一般侍者沒有兩樣 49。

46 聞一多，〈伏羲考〉，收入馬昌儀編，《中國神話學文論選粹》（北京：中國廣播電視出

版社， 1994 ），頁 721 。

47 森安太郎，王孝廉譯，《黃帝的傳說－中國古代神話研究》（台北：時報文化出版公司，

1988 ），頁 179 。

48 楊利慧，《女媧溯源－女媧信仰起源地的再推測》（北京：北京師範大學出版社， 1999 ），頁 64 。

49 《中國畫像石全集第二卷》（濟南：山東美術出版社， 2000 ），頁 32 。

當東王公成為相對於西王母的尊神時，在山東出土的畫像石，以東王公拱手端坐中央，兩側 為伏羲、女媧等，手舉日輪 50 。

這種一尊二卑的三神結構用以彰顯的中央位的神尊，已非一分為三的三方思維模式。

所謂三方又稱三合，雖然在時空中有三位之別，在神格上是等同為一，有如神話中的三皇，原先是指宇宙最初的三皇，如《史記‧秦始皇本紀》謂三皇為天 皇、地皇、泰皇等，是用來對比天地人等三位。以神話人物作為三皇的說法較為多組，有以燧人、伏羲、神農等為三皇，有以伏羲、 神農、祝融等為三皇，有以伏羲、女媧、神農等為三皇，有以伏羲、神農、黃帝等為三皇，雖然各自有不同組合模式，基本上大多還是依天地人等三

才思維模式而來，表現出神話歷時性的三元結構 51 。伏羲、女媧與黃帝等也可以在神話中組合為三皇，是在二皇的基礎上發展而成，如以伏羲與女 媧作為代表天地或日月的二皇，在二皇之上另立宇宙造化的「太一」，或稱「泰皇」，如《呂氏春秋‧大樂》：「太一出兩儀，兩儀出陰陽。」或

曰：「萬物所出，造於太一，化於陰陽。」「太一」是指宇宙本體的一，與天一、地一結合就形成了「三一」，此「三一」應來自於神話思維下的 「三皇」 52 。三皇不是指人間的帝王，應是宇宙三位至上神的統稱。三方與四方是兩種不同的思維模式，三方是直接由一分為三，四方則

是由二演化為四，是在空間上再一次的二分，分出平面空間的南方與北方，此二方也可以用來象徵立體空間的上方與下方。南北方或上下方主要

還是依日月的陰陽變化而來，比如南方象徵日正當中之時，是太陽位於上方，北方象徵日的隱藏之時，是太陽位於下方，仍是依據太陽的運動而來的方位認同，確立了空間的四方與時間的四時。

50 同註釋 49 ，頁 76 。

51 傅光宇，《三元－中國神話結構》（雲南昆明：雲南人民出版社， 1993 ），頁 14 。

52 楊寬，〈中國上古史導論〉，收入《古史辨第七冊》（上海：開明書局， 1940 ），頁 181 。

此四方的形成，與陰陽的二元結構有密切的關係，形成兩個交叉對立的宇宙模式系統 53 。此陰陽二 元結構是可以一再地分化，如《周易繫辭上》曰：「是故易有太極，是生 兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」又曰：「是故法象莫大乎天地，變通 莫大乎四時。」兩儀可以發展出四象與八卦，八卦是四象再一次的陰陽化分，陰陽推演到四象與四時大致上已算完備，形成了基本的宇宙圖式模

式，將空間分成東西南北等四方，以及春夏秋冬等四時。四方與四時，是依據日與月的陰陽變化，發展出「水」與「火」的關 係，進而以「火」來象徵南方之位，以「水」來象徵北方之位，如《淮南子‧天文訓》曰：

天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日。積陰之寒氣為水，水氣之精者為月54 。

四時或四方是基本的四象，可以視為是萬物分化的源頭。東西方與日月有關，南北方也與日月有關，進而也以「火」與「水」來象徵日月，同時確 立出南北方。四方象徵太陽循環運行的四個方位，是先由東西方的確立到延伸出南北兩方，再由時間的春秋兩季，分化出夏冬，發展成四時。根據 甲骨文的記載，已有東西南北四方的認知，也有祭祀四方的儀式，顯示在神話中也已有象徵四方之神。

這種祭祀四方的儀式一直是被保留下來，如《禮記‧曲禮下》曰：「天子祭天地，祭四方。」又《禮記‧月令》曰：「令主祠祭禽于四方。」又

《禮記‧祭法曰：「四坎壇，祭四方也。」顯示出祭四方也是一種重要的文字與圖象兩部分，文字部分由三篇組成，李學勤稱中間八行一篇為〈四 時〉篇，此〈四時篇〉是從伏羲女皇鑿開混沌始創宇宙談起，講述的是宇宙生成的神話故事，女皇可能指的是女媧，接著談女媧與伏羲相配生四子，

53 葉舒憲，《中國神話哲學》（北京：中國社會科學出版社， 1992 ），頁 19 。

54 同註釋 7 ，頁 67 。

緊接著談天地間有四神，四神隨著一年歲時相代而出，形成四時，或可稱為四時之神，此四神是有名字，如〈四時〉篇曰：「長曰青干，二曰朱四單，三曰黃 難，四曰墨干。」四時神應即是四方神，是經由太一、兩儀而四象，此四神也可以用來相對天文四象，即東方龍、南方鳥、西方虎 與北方龜等 55 。

天文四象在神話中有可能被視為宇宙四方大神，如《史記‧天官書》謂四象為：「東宮蒼龍，南宮朱雀，西宮咸池，北宮玄武。」《淮南子‧ 天文訓》則曰：「東方，其獸蒼龍。南方，其獸朱鳥。西方，其獸白虎。北方，其獸玄武。」以四獸來象徵四方之神，應是圖騰時代的產物。此四 方神到了後代可能夾帶著其他人文理念，或許可以從神話思維還原其原來的信仰內涵，如《尚書‧堯典》謂：「乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星

辰，敬授民時。」此處的「義和」即是神話中的東母，即是主宰日月的宇宙大神，已有學者認為接著而來的羲仲、羲叔、和仲、和叔等是此宇宙大神的四個兒子，也即帛書《四時》篇所謂伏羲與女媧的四個兒子 56 。如《尚書‧堯典》曰：

乃命羲仲，宅嵎夷，曰陽谷，寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。

申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥 民析，鳥獸希革。

分命和仲，宅西，曰昧谷，寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋，厥民夷，鳥獸毛毨。

申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸氄毛 57 。

55 江林昌，《楚辭與上古歷史文化研究－中國古代太陽循環文化揭祕》（山東濟南：齊魯書社， 1998 ），頁 281 。

56 李零，《長沙子彈庫戰國楚帛書研究》（北京：中華書局， 1985 ），頁 67 。

57 《十三經注疏一尚書》（台北：藝文印書館， 1982 九版），頁 21 。

從神話的觀點來看，原東母羲和隨著空間的分化，分成四位兄弟神掌管四方，進而在人文化的改造下，成為分派四方觀察自然秩序的天文官。若從伏羲生四子 的觀點來說，這種生是化生的現象，即一化為四，四雖然是並生的，但等同於一。四方四時的四象神可以回歸到日月並生的兩儀，也可以再回歸到太極或太一上。羲 仲與和仲是主東西位的大神，相當於伏羲與女媧。羲叔與和叔是主南北位的大神，應該是較為晚出的信仰，將空間擴充到四方，將時間擴充到四時，同時也可以將天 文化為四象，建構出完整的時空秩序，有助於人們依四時來安排生活的規律，如《淮南子‧本經訓》

曰：「四時者，春生，夏長，秋收，冬藏。」這是順應周轉循環而來的存有法則，雖分為四時四方，其整體結構仍是合一。

當在二方發展出中的三方時，同樣地當四方成型時，也必然會發展出中位的五方，如羲和生四子，一化為四，羲和可以消失不見，也可以將羲和改列在中央之 位，以對應四方之子。此中央之位是純抽象的認知，是隨 著後代政治體制逐漸完備之後才形成，在文獻上大多是以黃帝來居此中央 位 58 。這是「黃帝四面」神話的由來，如《太平御覽》卷七九引戰國佚書《尸子》中子貢與孔子的一段對話，子貢問孔子為何「古者黃帝四面」？

孔子的回答是比較人文化的說法，謂「黃帝取合己者四人，使治四方」，忽略了所謂「四面」的神話內涵。 1973 年長沙馬王堆三號漢墓出土的戰國佚書四種，其中《十六經‧立命》篇，對黃帝四面的形像有完整的描述：

昔者黃宗質始好信，作自為象，方四面，傅一心。四達自中，前參後參，左參右參，踐立履參，是以能為天下宗 59 。

「方四面，傅一心」是較抽象的說法，謂黃帝有前後左右四面通向於心，實際上是象徵黃帝是位於四方的中央，具有著合四方於一體的神話形像，

58 同註釋 55 ，頁 84 。

59 余明光，《黃帝四經今注今譯》（湖南長沙：岳麓書社， 1993 ），頁 87 。

能以中心之位來統合四方，這正是「四達自中」的意涵，是指中央的黃帝可以一分為四，通達四方，黃帝結合四方，就成為五方。

如果說伏羲是陰陽八卦的創始者，那麼黃帝就可以視為是五方五行的創始者，黃帝神話與五行有著密切的關係，如《史記‧曆書》曰：

蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏餘。於是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也。民是以能有信神，是以能有明德。民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱 60 。

黃帝應該是較晚出的神話人物，卻能隨著五行觀念的發展，轉為五方五帝的核心人物，發展出以黃帝為中心的神話譜系 61 。

黃帝可以說是神話中的文化英雄，被視為是重建宇宙自然秩序的人間帝王，此帝王從信仰的立場也可認定為主宰宇宙的天帝，

將人間世界與神間世界緊密結合起來，人間的五官也可以對應出天上的五帝，人們安定的社會生活是繫之於五方五帝 的神力護持。從三皇到五帝都不是單純的人間帝王，反映的是各個民族留存下來的宇宙神，隨著民族間的相互融合，在空間觀念的擴大下使各個民族的宇宙大神都能 有所歸屬，展現神話傳承的包容能量。此包容能量來自於五行宇宙觀的形成，以中央對應四方的五行結構，來涵蓋宇宙間各種變化與運動的法則，掌握到其中不相亂 的對應秩序。

五方與四方的差別，就在於中央位的確立，顯示出神話中的數字四與數字五都是一種宇宙之數，不同的是五比四在空間作用上更為完備，將合四為一的宇宙體 安置在中央位上，擴充出彼此間相生相克的運動規律。五方促使空間在變化中能獲得均衡與協調的互動關係，可見數字五比數字四 更為完備，具有著空間方位中和之後的完美、自足與圓滿等象徵 62 。

60 同註釋 24 ，頁 497 。

61 白川靜，王孝廉譯，《中國神話》（台北：長安出版社， 1983 ），頁 182 。

62 邱宜文，《山海經的神話思維》（台北：文津出版社），頁 247 。

依五行發展而成的五帝神話，其結構是相當完整，如《淮南子‧天文訓》曰：東方木也，其帝太皞，其佐句芒，執規而治春，其神為歲星，其獸蒼龍，其音角，其日甲乙。南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，執衡而治夏，其神為熒惑，其獸朱鳥，其音徵，其日丙丁。

中央土也，其帝黃帝，其佐后土，執繩而治四方，其神為鎮星，其獸黃龍，其音宮，其日戊己。

西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，執矩而治秋，其神為太白，其獸玄武，其音商，其日庚辛。

北方水也，其帝顓頊，其佐玄冥，執權而治冬，其神為辰星，其獸玄武，其音羽，其日壬癸 63 。

五帝的空間屬性比前面的羲和四神更為明確，經由五行觀念的演化，其內容更為豐富。四方是太陽運行的空間，可以對應出「四日」，五方也是太陽運行的空 間，同樣地可以對應出「五日」，五日又可以各有陰陽，就形成了「十日」，此正是「十天干」的由來，形成古代的太陽曆，神話的羲和生十日，也可能是受到古代 太陽曆的影響 64 。此五行的空間觀念大約在春秋時代開始流行，如《左傳‧昭二十五年》記錄了鄭子產的話曰：

天地之經而民實則之，則天之明，因地之性。生其六氣，用其五行，氣為五味，發為五色，章為五聲 65 。

又《左傳 ‧ 昭二十九年》記錄了蔡墨的話曰：

63 同註釋 7 ，頁 71 。

64 田合祿、田峰，《周易與日月崇拜－周易‧神話‧科學》（北京：光明日報出版社， 2004 ），頁 37 。

65 竹添光鴻，《左傳會箋》（台北：鳳凰出版社， 1977 ），卷 25 頁 22 。

故有五行之官，是謂五官。實列受氏姓，封為上公，祀為貴神，社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，水正曰玄冥，土正曰后土 66 。

《淮南子》是根據《左傳》的記載，顯示五行之官應源自於五行之神，此五神信仰是源自於五方神話，大約是與黃帝神話同時產生，發展五帝與相 佐五神。雖然四方四帝是同等重要，但是其作用在於彰顯中央之帝的統合功能，是隨著崇奉黃帝族群的興起後，在與四方族群的戰爭中逐漸取得中央的領導地位，在 這樣的政治環境下黃帝也在神話中以中央帝的形態出現，分出四帝四神來分治四方，中央方雖然與四方並立，卻是居於核心的地位，黃帝成為各民族融合後的最高至 上神尊，與其他四方天帝共同統治天下，成為中華民族之祖 67 。

到了道教延續著五方五帝的神話，轉化為五方五老的神話，此五老分別是中央的黃帝，東方的木公，西方的金母，南方的火精子與北方的水精子作為宇宙開闢的五方元老。道教是延續了三皇五帝的神話發展出三清五老的宇宙論體系，有了相應於五帝的五老信仰，稱為元始五老 68 。

道教是從元氣的化生來談宇宙的生化作用，不僅肯定一氣可以化生出陰陽二氣，也重視一氣可以化生五方五氣的五行理論，強化了五方天帝的信仰，

如《玉清無上內景真經》曰：元始至真大聖，化生開天，以其大神通力，大智慧力，締造世界，配合陰陽。主張造化先於大梵真天玄空之中，化諸外象，以表內景。

而分九氣，為東方木精之色，結化九氣丈人而君主之，在人為肝為魂。次分七氣，為西方金精之色，結化七氣丈人而君主之，在人為肺為魄。

次分三氣，為南方火精之色，結化三氣丈人而君主之，在人為心為神。次分五氣，為北方坎精之色，結化為五氣丈人而君主之，

66 同註釋 65 ，卷 26 頁 28 。

67 陳建憲，《神祇與英雄－中國古代神話的母題》（北京：三聯書店， 1994 ），頁 199 。

68 蕭登福，《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說》（台北：台灣學生書局， 1989 ），頁 306 。

在人為腎為精。四方餘氣，水火金木，分布中央，為黃庭之色，結化一氣丈人而君主之，在人為脾為思 69 。

在道經中常以元始天尊作為化生天地與創造萬物的宇宙主宰，在元氣化生出陰陽的同時，也化生出五行之氣，成為五方的天界之主，也掌控人的氣化生命。道 教是繼承了陰陽五行的思想體系，來建構出宇宙大神的信仰神話。在氣化的觀念認知下，不僅重視二氣化生的天界主宰，也強調在五行思維下五方天帝信仰。五方天 帝是同時並生的五氣，雖然各自統整一方，都是一氣所生，也都是天界最尊的聖神，雖然是一分為五，但同時也有著

合五為一的統一性。道教的五方五氣各有其不同數字象徵的氣數，形成了東方九氣、西方七氣、南方三氣、北方五氣、中央一氣等，合《周易》所 謂「天數」，是以奇數來象徵天之氣數。這種氣化宇宙論，不僅認為五帝有氣化屬性，同時人與萬物也都具有氣化的共同屬性，五氣的和合構成出 人的主體生命，可以用五行的氣化原型來解釋自然界與人文界的一切現象

道教的五帝五老的宇宙大神，除了受先秦神話體系的影響外，也吸收了漢代讖緯文化下的五方天帝崇拜，比如讖緯的五方天帝的名諱，分別為

東方青帝的靈威仰，南方赤帝的赤燎弩，中央黃帝的含樞紐，西方白帝的白招拒，北方黑帝的協光紀，並將五方天帝與五色、五星、五時、五嶽、

五旗等相配 71 。如《太上靈寶五符序》上卷的〈靈寶五帝官將號〉曰：東方靈威仰，號曰蒼帝，其神甲乙。服色尚青，駕蒼龍，建青旗。

氣為木星，為歲，從群神九十萬人。上和春氣，下生萬物。南方赤飄弩，號曰赤帝，其神丙丁。服色尚赤，駕赤龍，建朱旗。

69 《玉清無上內景真經》（《正統道藏》第二冊，台北：新文豐出版公司， 1988 再版），頁607 。

70 程振清、何成正，《周易‧太極思維與現代管理》（廣西桂林：漓江出版社， 1993 ），頁53 。

71 蕭登福，《道家道教與中土佛教初期經義發展》（上海：上海古籍出版社， 2003 ），頁 83 。

氣為火星，為熒惑，從群神三十萬人。上和夏氣